Tema del Mes

FEBRERO 2014

No sabemos lo que puede un cuerpo

01 / 02 / 2014 - Por Valeria González

Spinoza, el más escandaloso de los filósofos del siglo XVII, nunca se inmiscuyó en la política real de su época. Para el poder, la amenaza de su pensamiento fue (y es) mayor, porque lo destituye allí donde crea un nuevo lenguaje donde solo la potencia cuenta, los límites de lo que puede un cuerpo vivo, indiferente de las prohibiciones que regulan su conducta social. Una síntesis de Valeria González recuerda las clases de Deleuze sobre Spinoza, editadas por el grupo Cactus.

1. Dios como substancia única.

El primer libro de la gran obra de Spinoza, la Ética, se llama “De Dios” (1665-1675). Es muy curioso hasta qué punto la filosofía, hasta finales del siglo XVII, nos habla finalmente todo el tiempo de Dios. Después de todo, Spinoza, judío excomulgado, no es el último en hacerlo. Se tiene la impresión de que la frontera entre la filosofía y la teología es extremadamente vaga.
Podríamos decir que el pensamiento, hasta finales del siglo XVII, debe tener muy en cuenta las exigencias de la Iglesia. Pero sentimos muy bien que esto es demasiado fácil.
Retomo una analogía con la pintura porque es verdad que ella está penetrada por las imágenes de Dios. Mi pregunta es: ¿basta con decir que es una coacción inevitable en esa época? ¿No podríamos hacer otra hipótesis? Esta hipótesis diría que la pintura en esa época tiene tanto más necesidad de Dios: que lo divino lejos de ser una coacción para el pintor, es el lugar de su máxima emancipación.
En otros términos: con Dios puede hacerse cualquier cosa. Doy algunos ejemplos. El Greco. Su creación sólo puede obtenerla a partir de las figuras del Cristianismo. Entonces, es verdad que, a cierto nivel, se ejercían sobre ellos coacciones. Pero a otro nivel el artista es el que convierte los obstáculos en medios (esta sería una buena definición de artista). Es verdad que hay coacciones de la Iglesia que se ejercen sobre el pintor, pero hay transformación de las coacciones en medios de creación. Se sirven de Dios para obtener la liberación de las formas.
Tengo el vivo sentimiento de que para la filosofía ha sido exactamente la misma cosa. Y que si los filósofos nos han hablado tanto de Dios –y ellos podrían muy bien ser cristianos o creyentes-, no lo hacían sin una intensa risa. No una risa de incrédulo, sino una alegría por el trabajo que estaban haciendo. Del mismo modo que Dios y Cristo han sido para la pintura una extraordinaria ocasión de liberar las líneas, los colores y los movimientos de las coacciones de la semejanza, Dios y el tema de Dios han sido para la filosofía la ocasión irremplazable de liberar los conceptos de la coacción impuesta de ser la simple representación de las cosas.
Eso que Spinoza va a llamar “Dios” en el libro primero de la Ética va a ser la cosa más extraña del mundo. A través del concepto filosófico de Dios se hace la más extraña creación de la filosofía como sistema de conceptos.
El pensamiento de Plotino, discípulo de Platón, ha sido muy influyente en la filosofía cristiana hasta el Renacimiento. En su sistema nos habla de lo Uno como origen radical del Ser: el Ser sale de lo Uno: será un lenguaje de la emanación, de la causa emanativa. Así, Dios será comprendido como causa emanativa: de su Luz emanan, en diferentes grados, todos los seres de la Naturaleza. La causalidad original, la causa primera, era creativa o emanativa. La causa inmanente estaba presente (también en Plotino), pero de modo lateral, como un tema que no iba al límite de sí mismo.
¿Por qué? Porque era sin duda el tema más peligroso. Que Dios sea tratado como causa emanativa está bien porque aún hay distinción entre causa y efecto. Pero como causa inmanente, de modo que ya no sepa muy bien cómo distinguir la causa del efecto, es decir, Dios de la criatura misma, eso se vuelve demasiado complicado. La inmanencia era un peligro. La acusación de inmanentista ha sido para toda la historia de las herejías, la acusación fundamental: “usted confunde a Dios y a la criatura”. Entonces, la causa inmenente estaba ahí constantemente, pero refrenada, no llegaba a hacerse un estatuto.

Entonces llega Spinoza. El ha sido precedido, sin duda, por todos los que tenían más o menos audacia en lo concerniente a la causa inmanente. Esta causa rara que no solo permanecía en sí para producir, sino que el producto permanecía en ella: Dios y su mundo, el mundo está en Dios. La Ética está construida sobre una primera gran proposición: sólo hay una substancia, absolutamente infinita, es decir, poseyendo todos los atributos, y lo que llamamos las criaturas no son sino los modos de ser de esa substancia. Es esto lo que Spinoza va a llamar Dios. Las consecuencias aparecen inmediatamente. No hay jerarquía en los atributos de Dios, de la substancia, uno no vale más que otro. Solo hay una causa, ella es inmanente. Spinoza la arranca de toda secuencia y hace un golpe de mano a nivel de los conceptos. Por el hecho de extraer la causalidad inmanente de la secuencia de las grandes causas, de las causas primeras, por el hecho de que tiene todo aplanado sobre una substancia absolutamente infinita que posee todos los atributos y que comprende a todas las cosas como sus modos, el sustituye la secuencia por un verdadero plano inmanente. Es la tentativa más fundamental por dar un estatuto a la univocidad del ser. La substancia es un ser unívoco teniendo todos los atributos iguales, teniendo todas las cosas como modos. Es una revolución conceptual extraordinaria.
Y esto tiene una influencia sobre la práctica. ¿Podemos vivir así? Spinoza no titula su libro “Ontología”, lo titula “Ética” lo que es una manera de decir que cualquiera sea la importancia de mis proposiciones especulativas, sólo podrán juzgarlas a nivel de los modos de vivir que éstas implican.
La substancia es “lo que es en sí y es por sí mismo concebido, o sea aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse”. La substancia es única y unívoca, es causa por sí misma, es infinita y su existencia es necesaria. Uno de los puntos esenciales del spinozismo radica en la identificación de la relación ontológica substancia-modos con la relación epistemológica esencia-propiedades y la relación física causa-efecto. Spinoza reprocha la definición de Dios antropomórfica. Uno de los puntos fundamentales de la Ética consiste en negar de Dios todo poder (potestas) análogo al de un tirano o incluso al de un príncipe ilustrado. Pues Dios no es voluntad. Dios no concibe posibles que realizaría mediante su voluntad. Dios solo comprende su propia esencia y ésta es idéntica a su potencia (potentia). Y la potencia es acto, de modo que la esencia de Dios engloba su existencia, y en ella el despliegue de todos sus atributos. No hay un Dios trascendente distinto de su creación. Dios es la substancia única cuya esencia es su potencia absoluta de existir. Los entes (nosotros, las cosas) serán lo que Spinoza llama los modos, modos de ser de esa substancia.

2. De la esencia a la potencia.

Spinoza llevará al extremo lo que otros, como Nicolás de Cusa o Hobbes, habían esbozado. Las cosas, los seres, los entes, no se definen por su esencia, por lo que son, se definen por su potencia, por lo que pueden. Las cosas ya no se definen por una esencia cualitativa (“el hombre es un animal razonable”) sino por una potencia cuantificable. Prácticamente, cambian mucho las cosas si me intereso por lo que puede algo. Es muy diferente de aquellos que se interesan por lo que es la esencia de la cosa. No es la misma manera de ser en el mundo.
El derecho natural de la cosa ya no es conforme a su esencia: es todo lo que puede la cosa. Y en el derecho de algo, animal y hombre, está todo lo que él puede. La ley natural se distingue entonces del estado social, en el que hay restricciones, prohibiciones. Es más, si algo se me prohíbe es porque puedo hacerlo. Entonces, lo primero es el derecho, y los deberes no son más que obligaciones tendientes a limitar los derechos para el devenir social del hombre. Desde el punto de vista del derecho natural no hay diferencia alguna entre el sabio y el loco. Porque cada uno hace lo que puede. La identidad de derecho y potencia asegura la igualdad, la identidad de todos los seres. Seguramente habrá una diferencia entre el loco y el sabio, pero en el estado social, no desde el punto de vista del derecho natural. Decir que al loco le falta la cordura es para la noción de potencia como decir que a la piedra le falta la visión; o –más aún- decir que a un ciego le falta la visión es como afirmar esto para una piedra. Es una idea simple, pero perturbadora. Socava el principio de la competencia del sabio. Y esto es políticamente muy importante. Nadie es competente para mí, nadie puede saber por mí.
Si cada uno se define por lo que puede, no se define por una esencia. O en todo caso su esencia es idéntica a lo que puede. Es una visión del mundo muy curiosa, muy novedosa: ver a la gente como grados en una escala de potencias, como cantidades, como paquetes de potencias.
Las cosas se definen por lo que pueden. Esto abre paso a experimentaciones. Es toda una exploración de las cosas, lo que no tiene nada que ver con la esencia. A saber, las acciones y las pasiones de las que algo es capaz. No lo que la cosa es sino lo que es capaz de soportar y de hacer. Y, si no hay esencia general, es que al nivel de la potencia todo es singular. No sabemos nada de entrada. En ese punto hay un existencialismo en Spinoza.
La potencia es, en primer lugar, conatus (apetito), es el esfuerzo de la cosa por perseverar en su existencia. Cada cosa se esfuerza. Entonces el límite está definido en función del esfuerzo. Tender hacia un límite: esa es la potencia. Hay una verdadera mutación en la manera de pensar un concepto. ¿Qué cambio se hace intervenir en la noción de límite? El límite es un concepto filosófico clave. Era una noción bien conocida. En griego es peras. De la manera más simple el límite es perímetro, son los contornos. Es un término: un volumen tiene por límite las superficies. Platón tiene una teoría del límite en el Timeo: las figuras y sus contornos. Esto se concilia muy bien con el idealismo porque si el limite es el contorno de la forma, después de todo ¿qué diferencia hace lo que hay entre los límites? Ponga arena, bronce, o lo que sea, siempre será un cubo o un círculo. Las llamaría ideas del círculo o del cubo. De ahí la importancia del perímetro en la filosofía de Platón, donde la idea será la forma en referencia a su contorno inteligible. Está suficientemente atestiguado en la palabra que ellos usan para idea: eidos es un término que remite a la visibilidad, a lo visible. La forma es relacionada con su contorno y Aristóteles invoca constantemente la experiencia del escultor. La estatuaria tiene la mayor importancia en este mundo. Esa era la primera noción del límite-contorno. Ahora bien ¿qué pasa cuando, unos siglos mas tarde, se hace del límite otra concepción? Primer ejemplo, los estoicos. Toman muy violentamente a Platón. ¿Qué es el contorno de algo? Los estoicos dicen: es no-ser. Vemos que es una objeción muy fuerte. El contorno de algo es precisamente donde la cosa deja de ser. Ellos dirán que el ejemplo del escultor es completamente artificial. La naturaleza nunca procede por moldeado. ¿Cuál es su ejemplo opuesto? Van a oponer problemas de vitalidad ¿Dónde se detiene una acción? El contorno no tiene ningún interés, la cuestión no es donde se detiene la forma, la verdadera cuestión es ¿dónde se detiene una acción? Su ejemplo favorito es ¿hasta donde va la acción de una semilla? Una semilla de girasol perdida en un muro es capaz de hacer saltar ese muro. ¿Qué sentido tiene preguntarse por su forma? El límite de algo es el límite de su acción, no el contorno de su figura. Los estoicos salen triunfantes: las cosas son de los cuerpos, no de las ideas.

3. El cuerpo y los dos modos de expresión de la potencia.

Un cuerpo entonces, es un grado intensivo de potencia. Esta potencia se expresa de dos maneras. En primer lugar, como extensión y duración. Un cuerpo es un conjunto infinito de partículas en relaciones características de reposo y movimiento que hacen de ese ser una entidad singular. En segundo lugar, ese cuerpo está siempre en relación a otros cuerpos. Así, su potencia se define como la capacidad de afecciones que posee ese cuerpo, por las afecciones de las que es capaz: las excitaciones a las que reacciona, las que le son indiferentes, las que componiéndose con él aumentan su potencia o aquellas que exceden su poder y lo descomponen, lo quebrantan o lo matan.
Spinoza concibe un mundo mucho más complejo y más interesante que la Naturaleza ordenada en clasificaciones de géneros y especies. Son cuerpos en relaciones permanentes de composición y descomposición. Hay relaciones que me convienen, que aumentan mi potencia, entonces experimento alegría. Hay relaciones que no me convienen, que disminuyen mi potencia, o incluso pueden llegar a aniquilarme, entonces experimento tristeza. Como el alimento o el veneno, un ser amado o un enemigo. Se llegará de ese modo a una clasificación de los seres por su potencia, se distinguirá qué seres convienen con otros determinados y con cuáles no, cuáles forman sociedades entre sí y conforme a qué relaciones. No definiréis un cuerpo (o un alma) por su forma, ni por sus órganos y funciones, tampoco lo definiréis como un sujeto. Los definiremos por los afectos de los que es capaz, por su poder de afectar y ser afectado. Nunca un animal, una cosa, pueden separarse de sus relaciones con el mundo: lo “interior” es sólo un exterior seleccionado, lo “exterior” es solo un interior proyectado. La velocidad o la lentitud de los metabolismos, de las percepciones, acciones o reacciones se encadenan para constituir tal individuo en el mundo. Por ejemplo: hay mayores diferencias entre un caballo de labor y un caballo de carrera que entre un buey y un caballo de labor: el caballo de labor tiene más bien afectos comunes con el buey. De donde se desprende que la noción abstracta de género o especie es una idea inadecuada. Spinoza propondrá más bien algo parecido a una etología.
Las relaciones entonces ya no son de captura o de utilización. Se tratará de saber qué relaciones pueden componerse directamente para formar una nueva relación más “extensa” o si pueden componerse para constituir una potencia más “intensa”. Se trata de sociabilidades y comunidades. ¿Cómo se componen los individuos para formar un individuo superior? ¿Cómo puede un ser atraer a otro a su mundo, aún conservándole o respetando sus propios mundos y sus propias relaciones? Es como un plan(o) de composición musical, donde hay líneas melódicas que corresponden a cada cosa y una sinfonía como unidad superior inmanente que toma amplitud. Es un plan de composición, no de organización ni de desarrollo. Ya no hay sujeto, sino tan sólo estados afectivos individuales de la fuerza anónima.
Los grados de potencia, que convienen todos entre sí en cuanto constituyen las esencias de los modos, entran necesariamente en lucha en la existencia, en la medida en que las partes extensivas que le son propias a cada uno pueden ser sometidas por otro distinto. Expresadas en relaciones de extensión y duración, los modos nacen, mueren, se componen y descomponen. Pero la muerte es siempre algo “que viene de afuera”. La muerte solo afecta a las partes extensivas. Las relaciones en sí mismas (la esencia de los modos) son eternas. En la Naturaleza todo es lucha de potencias: los modos existentes no se avienen necesariamente unos con otros. Pero este axioma solo concierne a las cosas singulares consideradas en relación a un tiempo y a un lugar determinados. En la univocidad de la substancia, que es eterna, todo tiende al “bien común”.

4. Los grados del conocimiento como formas de vivir.

Dejaremos por ahora de lado el tercer y último grado del conocimiento, que implica el conocimiento de Dios y el estado de beatitud. Nos concentraremos en la diferencia entre el primer y el segundo grado de conocimiento, lo que Spinoza distingue como “ideas inadecuadas” y “nociones comunes”.
Según mi cuerpo y mi espíritu entren en relaciones de composición o descomposición con otros cuerpos, experimento alegría o tristeza. Alegría y tristeza devienen como experimentación de cambios en el estado de mi potencia. Indican nuestro estado actual, no se explican por nuestra esencia o potencia, ni expresan la esencia del cuerpo exterior, solo indican la presencia de ese cuerpo y su efecto sobre nosotros. Acá la idea (inadecuada) es como la huella de un cuerpo exterior en el nuestro. Es el grado de las afecciones pasivas. Sólo registro los efectos de un encuentro. Percibo solo el efecto de choque entre las partes extensivas de mi cuerpo y las partes extensivas de otro cuerpo. Es, por ejemplo, estar a la merced de las olas del mar. Es ir y lanzarme, chapotear. Ahora me río, luego me quejo según que la ola me acaricie o me aporree. No conozco nada de la relación entre mi cuerpo y el cuerpo de la ola, solo recibo los efectos de las partes extrínsecas. Mientras estemos en el primer grado de conocimiento no dejaremos de decir “la ola me hace daño”. Es lo mismo decir “la mesa me hace daño” que decir “Pedro me hace daño”. Spinoza es así más maligno de lo que podemos suponer: no porque la mesa sea inanimada es más tonto decir “la mesa me hace mal” que “Pedro me hace daño”. Es el mismo grado de conocimiento.
Es igual al nivel de los amores. Las olas o los amores son lo mismo. Si, al contrario, sé nadar, sé componer mi cuerpo con el cuerpo de la ola. Ya no sólo recibo los efectos del choque sino que conozco algo de la relación entre los cuerpos. Saber nadar no quiere decir forzosamente que yo tenga un conocimiento matemático o físico o científico del movimiento de la ola. Quiere decir que tengo un saber hacer, una suerte de sentido del ritmo. Mi habilidad, cuando sé nadar, de presentar mi cuerpo bajo relaciones que se componen directamente con las relaciones de la ola. ¿Qué quiere decir, finalmente, esta coincidencia? Quiere decir que los géneros de conocimiento son más que géneros de conocimiento: son modos de existencia, son maneras de vivir.
Este segundo grado de conocimiento son las nociones comunes. Las nociones comunes no se llaman así porque sean comunes a todos sino porque representan algo que es común a los cuerpos, o bien a todos los cuerpos (la extensión) o bien por lo menos a dos cuerpos (en esta caso, mi cuerpo y la ola). Las nociones comunes son necesariamente ideas adecuadas, el problema es saber cómo conseguimos formarlas. Aquí Spinoza es radical. Nunca la tristeza (que nace de un encuentro con un cuerpo que no conviene al nuestro) originará en nosotros la formación de una noción común. Sólo la alegría que experimento como aumento de mi potencia de acción y comprensión puede inducir en nosotros ideas adecuadas. A partir de esa alegría puedo esforzarme en seleccionar y organizar buenos encuentros, puedo deducir otro tipo de relaciones que convengan a mí y me inspiren alegría: a partir de ese conocimiento de la naturaleza de las relaciones entre mi cuerpo y otros cuerpos, me lanzo a experimentar nuevas pasiones, que ahora son activas, pues nacen de la razón. 
¿Qué puede ser, en la existencia, esta especie de cálculo? ¿Se puede ir más lejos? Habría que decir que sí, que se puede. Es el criterio de la importancia ¿Qué es importante en mi vida? ¿A qué le da importancia usted? Habría que hacer de la importancia un criterio de existencia.
¿Qué es esa curiosa bendición que uno puede darse a sí mismo y que es lo contrario de una satisfacción de sí?
Finalmente, el tiempo que yo duro no es relevante. Mi esencia es una parte intensiva (una intensidad de potencia) que es irreductible a las partes extensivas que tengo. Ya no son partes que tengo, es lo que “soy”. Soy parte de la potencia de Dios, dice Spinoza. El habla de ese modo. En mi existencia yo experimento la eternidad pues experimento la irreductibilidad de la parte intensiva que soy de toda la eternidad con las partes extensivas que poseo bajo la forma de la duración. Cuando muero, la muerte afecta solo a mis partes extensivas. Si he dedicado mi vida al primer grado de conocimiento (de existencia), al desarrollo de los choques de mis partes extensivas, en este caso cuando muero se pierde la mayor parte de mí. Ocurre lo contrario si he vuelto mi parte intensiva proporcionalmente más grande. Una vida afortunada seria aquella que logra todo lo que puede, actualizar toda su potencia. No se trata de evitar la muerte sino hacer que la muerte, cuando sobreviene, concierna a la parte más pequeña de mi mismo.

5. Cuerpo y pensamiento: la diferencia entre ética y moral

Spinoza propone a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir al cuerpo como modelo: “No sabemos lo que puede un cuerpo”. Esta declaración de ignorancia es una provocación: hablamos de la conciencia y sus decretos, de la voluntad y sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo. A falta de saber, gastamos palabras. Spinoza prohíbe toda primacía del espíritu sobre el cuerpo: instituye un paralelismo. Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. Se busca la adquisición de un conocimiento de los poderes del cuerpo para descubrir paralelamente los poderes del espíritu que escapan a la conciencia. El modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación al cuerpo sino algo mucho más importante: una desvalorización de la conciencia en relación al pensamiento, un descubrimiento de un inconsciente del pensamiento no menos profundo que lo desconocido del cuerpo.
Ocurre que la conciencia es naturalmente el lugar de una ilusión. Recoge los efectos pero ignora las causas. La conciencia es por definición una conceptualización abstracta y ficcional. El pensamiento, en cambio, está ligado directamente a la experiencia del cuerpo. Spinoza usa solo en raras ocasiones la palabra “alma”. Somos dos modos: un cuerpo bajo el modo de la extensión, un espíritu bajo el modo del pensamiento, y el pensamiento no es sino las ideas formadas acerca del cuerpo. Dicho de otro modo, dado el paralelismo de cuerpo y espíritu: el método correcto no apunta a darnos a conocer “algo” sino a hacernos comprender nuestra potencia de conocimiento.
Y puesto que la ilusión de los Valores está unida a la ilusión de la conciencia, en el mismo movimiento, Spinoza relativizará la importancia de los valores, básicamente morales (el Bien y el Mal) a favor de lo bueno y lo malo. “No comerás del fruto”. El angustiado e ignorante Adán comprende estas palabras como el enunciado de una prohibición. Sin embargo ¿de qué se trata realmente? Se trata de un fruto que, en su condición de fruto, envenenará a Adán si lo come. Se trata del encuentro de dos cuerpos cuyas relaciones características no se componen. Provocará que las partes del cuerpo de Adán entren en nuevas relaciones que ya no corresponden a su propia esencia (muerte). Pero, ignorando las causas, Adán cree que se le prohíbe moralmente. El Bien y el Mal como valores trascendentes son una abstracción, una ficción. Sólo existen modos de existencia buenos y malos. Se llamará bueno (o libre, o razonable o fuerte) a quien, en lo que este a su alcance, se esfuerce en organizar los encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer su relación con relaciones combinables y de este modo aumentar su potencia. La libertad está siempre vinculada a la potencia y a lo que de ella se deriva, no a la voluntad y a lo que la regula. Se llamara malo (o esclavo, débil, insensato) a quien se lance a la ruleta de encuentros fortuitos, conformándose con sufrir sus efectos. ¿Cómo no acabará destruyendo a otros, propagando su propia impotencia y esclavitud? De este modo la Ética, es decir, una tipología de los modos inmanentes de existencia, reemplaza a la Moral, que refiere a valores trascendentes. La ley moral es un deber: no tiene otra finalidad que la obediencia y no nos aporta conocimiento alguno, no nos hace conocer nada. El conocimiento, en cambio, es la potencia inmanente que determina la diferencia cualitativa entre modos de existencia buenos y malos.
Spinoza va tan lejos en esto que encuentra hasta en el sentimiento de esperanza o el deseo de seguridad esa tristeza que basta para hacer de ellos sentimientos esclavos. La Ética es necesariamente una ética de la alegría: sólo la alegría vale.
El derecho natural es estrictamente idéntico a mi potencia y es independiente de cualquier orden de fines, de cualquier consideración de deberes, puesto que el conatus es el fundamento primero. Conatus como expresión de la potencia es en primer lugar el esfuerzo de un cuerpo por perseverar en su existencia, en segundo lugar su esfuerzo por ensanchar al máximo de sus límites su capacidad de afección, de afectar y ser afectado por otros cuerpos, y en último término su esfuerzo por experimentar alegría.
Así como el estado civil reprime el derecho natural de los seres y las cosas, y limita sus potencias en nombre de Valores trascendentes, un estado de razón sería regido por la Ley de que cada ser desarrolle su potencia. Pues más allá de la lucha de potencias dada en la naturaleza, en la existencia, la univocidad de la substancia única (Dios) entiende como necesidad toda existencia, en ella todas las potencias (o modos) se convienen.

6. La diferencia entre potencia y poder.

Decir que la esencia de algo es su potencia no implica decir que lo que uno quiere es el poder. Spinoza nos dice (y Nietszche después): la potencia no es lo que quiero, por definición es lo que tengo. Hacer de la potencia un objeto de voluntad es un contrasentido pues es justamente lo contrario: es según la potencia que quiero esto o aquello. 
Ustedes me dirán: si somos grados en una escala de potencias, está el que vale más y el que vale menos. Pero hay que pasar de la escala cuantitativa a una segunda cosa: la polaridad cualitativa de los modos de existencia. La pregunta no es acerca de qué vale tal cosa sino qué modo de existencia implica. Spinoza habla del hombre fuerte o el hombre libre, y del esclavo o impotente. Cuando habla del hombre fuerte ¿quiere decir un tipo robusto? ¡En absoluto! Un hombre fuerte puede ser muy poco fuerte desde cierto punto de vista. Puede incluso estar enfermo. ¿Qué quiere decir cuando habla de esclavos? ¿Habla de una condición social? ¡Uno percibe bien que no! Se trata de un modo de vivir. Hay gente que de ninguna manera es socialmente esclava, pero vive como esclava. La esclavitud como modo de vivir y no como estatuto social. ¿Y a quienes ubica junto a los impotentes y a los esclavos? A los tiranos y a los sacerdotes. ¿En qué son ellos impotentes ya que parecen hombres de poder? Pues el poder que detentan se funda en la tristeza. El tirano mediante el terror, el sacerdote mediante el remordimiento. Su risa es la de la sátira. “Ja, ja ¡qué miserable es la naturaleza humana!” Esa es también la proposición del juicio moral. Cuando Spinoza se ríe lo hace de modo muy diferente “!Ja, ja, por favor miren esto, miren de lo que es capaz! Ja, ja! Esto nunca se ha visto!” Es una especie de risa muy particular y Spinoza es uno de los autores más alegres del mundo. “Si esto es lo que Usted quiere, entonces, hágalo” Es lo contrario de la sátira: es la risa ética.


Fuente: Gilles Deleuze, En medio de Spinoza, Bs.As., Ed. Cactus, primera edición: 2003, segunda edición aumentada y corregida: 2008.