Tema del Mes

MAYO 2014

La palabra-diálogo, fundamento de la democracia

03 / 05 / 2014 - Por Alejandro Katz

A la invención de la escritura alfabética, fijación de la palabra sagrada y de un orden en el que una casta ejerce su dominio sobre el resto, se contrapone la conversación entre iguales, la puesta en escena de lo común, como condición misma de la democracia. Alejandro Katz propone repensar el modelo ateniense, en un tiempo en que el estatuto público de la política está siendo amenazado y expropiado por la lógica del espectáculo.

Quizá no resulte posible conocer las causas que dieron inicio a ese “proceso largo, penoso y enormemente complejo que se extendió a lo largo de muchos siglos” (1) y cuyo resultado fue la invención de la escritura alfabética. Pero sí parece claro que el éxito de esa escritura es menos producto de su eficacia –el hecho de que sea una tecnología práctica para la conservación y transmisión de información- que de su función como parte de un preciso orden de poder. Porque, así como existen pocas dudas de que en sus orígenes en el mundo antiguo-europeo la escritura alfabética fue principalmente un medio de comunicación entre hombres y dioses, su conocimiento “era el bien guardado privilegio de una influyente casta sacerdotal, cuyos miembros no tenían ninguna intención de secularizar el monopolio de un uso sacro de la escritura” (2).

Desde sus orígenes, la palabra escrita expresa una doble jerarquía: la de lo divino sobre lo humano, y la de las castas dominantes sacerdotales y monárquicas sobre el resto de la población. Y aun si no podemos afirmar que haya habido una intencionalidad en la creación de los sistemas de escritura alfabética, no hay ninguna duda de que estos han sido fundamentalmente útiles para el establecimiento de órdenes jerárquicos y rígidos, incluso en aquellos momentos en que se nos aparecen como democratizadores e incluyentes. En un recordado pasaje de Tristes trópicos, Lévi-Strauss lo expresó de este modo: “La lucha contra el analfabetismo se confunde así con el fortalecimiento del control de los ciudadanos por el Poder. Pues es necesario que todos sepan leer para que este último pueda decir: nadie está reputado como ignorante de la ley” (3). Y, quizá algo ganado por las emociones pero no por ello alejado de toda evidencia, llegó a afirmar: “La función primaria de la comunicación escrita es la de facilitar la esclavitud”.

La escritura alfabética no es por tanto heredera de la palabra hablada. Más que continuidad, entre la oralidad y la escritura hay un hiato: grieta o corte, distancia en todo caso que es la distancia, también, entre el mundo sagrado y el mundo de lo humano. Un mundo, éste, que si no es posible en un principio calificar de profano es, sí, simplemente el de las cosas de los hombres. Como forma perfeccionada de la palabra religiosa, la palabra escrita conserva los atributos de ésta: es eficaz -bendecir y maldecir, alabar o desaprobar son en sí mismos hechos- e importa sobre todo por el conjunto de los símbolos que en ella convergen. Intemporal, inseparable de conductas y de valores simbólicos que son privilegio de seres excepcionales, es igualmente una palabra revelada, que contiene el orden natural y el orden social. Que desciende, desde los cielos o desde los ancestros, y atraviesa épocas, geografías y personas. Que nunca remite al aquí y al ahora: es inmutable y eterna.

La palabra religiosa carece de lugar y carece de límites: está en todas partes, en la vida social y en el comportamiento íntimo, en el orden de la familia y en el de la subjetividad de los individuos. Pero, si bien carece de lugar y de límites, no carece no obstante de un enunciador ni de un sitio desde el cual se pronuncia. Sólo puede ser dicha por aquel que ha sido designado para hacerlo. Y sólo se emite desde el púlpito. Con ella se predica, se evangeliza, se sermonea, se exhorta, se adoctrina. Quien la pronuncia no es su autor: es tan sólo un intérprete a través del cual la verdad es revelada. Una verdad que es anterior, y que seguirá siendo verdadera después, para siempre. Palabra que viaja en un solo sentido: el que la conduce desde la divinidad al corazón de los fieles, que sólo están allí para recibirla, en su sacralidad y en su verdad.

A diferencia de la palabra religiosa y de su metamorfosis en palabra escrita, aparece ya en la Grecia antigua, como bien lo muestra Marcel Detienne en una obra conmovedora, la palabra-diálogo. Palabra secular, inscrita en el tiempo, no es ésta una palabra eficaz que hace las cosas por el solo hecho de ser pronunciada sino que es complementaria de la acción: justifica la acción y la expone a la argumentación pública. Es una palabra que goza de autonomía, porque no expresa una verdad que viene del fondo de los tiempos sino que resulta de la interacción de los que son iguales, y por tanto está ampliada a las dimensiones del grupo social por el que es pronunciada. Es una palabra que no se arrebata a quien la tiene, sino que se entrega y se recibe, se ofrece y se acepta entre iguales. Es la palabra ubicada en el centro de la asamblea para que los oradores la vayan tomando. En el mundo griego, escribe Marcel Detienne, “en el juego de las diversas instituciones, asambleas deliberativas, juegos funerarios, un mismo modelo espacial se impone: un espacio circular y centrado, en el que idealmente cada uno está, mediante la relación con los demás, en una relación recíproca y reversible. Desde la Epopeya, esta representación del espacio es solidaria de dos nociones complementarias: la noción de publicidad y la de comunidad.”(4) En el mundo griego ese espacio circular es la asamblea, y en su centro está el cetro: no una emanación del poder real sino un símbolo de la soberanía impersonal del grupo. Al centro se dirigen los oradores y, tras coger el cetro, “toman la palabra”. No hablan entonces en nombre del grupo, sino de lo que interesa al grupo como tal: los asuntos comunes. En la asamblea el centro es siempre a la vez lo que está sometido a la mirada de todos y lo que pertenece a todos en común. “Publicidad y puesta en común, dice Detienne, son los aspectos complementarios de la centralidad.”

La palabra-diálogo permite y exige que se expresen correctamente las opiniones. Ya no se trata, como con la palabra religiosa, de algo que sólo puede ser dicho por un ser excepcional, dotado de poderes religiosos, sino por cualquiera, siempre y cuando goce de los privilegios de la ciudadanía. Disponer del derecho a la palabra no es menor: es el rasgo fundador de toda idea de igualdad, de isonomía. Es una palabra que se toma por turno, con el acuerdo de los iguales, y de pie, en el centro de la asamblea, el orador está “a igual distancia de quienes lo escuchan, y cada uno se encuentra mediante su relación con él, al menos idealmente, en una situación de igualdad y reciprocidad.” La palabra-diálogo funda la democracia ateniense, y funda la idea misma de democracia en Occidente. A diferencia de la palabra religiosa, precede a la acción humana. Antes de llevar a cabo una empresa, los ciudadanos se reúnen para deliberar. Es una palabra inscrita en el tiempo de los hombres porque concierne directamente a los asuntos del grupo, “a los que interesan a cada uno en su relación con los demás.”
   

La palabra-diálogo de Detienne es la palabra de la conversación en la sociedad moderna. No un atributo de la democracia, sino su condición misma de posibilidad. Si en los siglos XVI y XVII la conversación, cuyas artes y técnicas se cultivaron con esmero en los salones parisinos, “concernía solamente a las preocupaciones estéticas de una élite” (5), en los debates dieciochescos la naturaleza de la reflexión sobre la conversación cambió de signo: a partir de entonces, la palabra sería concebida como una actividad de grupo que debía “favorecer el progreso de la razón, ofreciendo un método de investigación abierto y atento a los mejores argumentos, y pensado para asegurar concretamente la cohesión social y para reforzar el interés por el bien público” (6). Al salir al espacio público, la palabra privada se constituye no sólo en el sitio de existencia de una sociedad civil carente de representación sino que pone en crisis a la vez las formas de la autoridad política y las del conocimiento. Ocupando, con opiniones, el centro de la escena pública, la conversación cuestiona la legitimidad de un saber ya fijado en los textos, al tiempo que introduce en la política la subjetividad –el “yo pienso” del orador, atravesado, más o menos explícitamente, por el “yo quiero”- y la provisoriedad, “la palabra –como dijo Habermas- que se disipa en el medio de la voz” (7). Lo dicho en la conversación nunca queda dicho para siempre, no hay cristalización, no hay conclusión, ni palabra “definitivamente última”, para utilizar la expresión de Blanchot. La conversación es el work in progress de una democracia que nunca está completamente acabada porque la democracia no es el punto de llegada de los conflictos, el de su resolución final, sino el de la puesta en escena de los intereses, los valores, los deseos y los temores de quienes toman la palabra, es decir, el sitio en el que el conflicto se exhibe no para resolverse sino para transformarse en un conflicto nuevo, distinto del anterior, que al metamorfosearse hace también que muten quienes participan en él, que sean, al salir de la conversación, algo distinto de lo que eran al entrar en ella.

La conversación pública es también, y por ello mismo, el sitio en el que radica la soberanía de los sujetos en el instante mismo de convertirse en ciudadanos. No hay ciudadanía si no hay nada que decir, así como no la hay si cada uno no tiene la capacidad de decir algo distinto de lo que ya había sido dicho, por los otros o por uno mismo. Las verdades de la democracia, a diferencia de las verdades sagradas, son limitadas y provisionales, y los acuerdos que es posible obtener del intercambio de esas verdades en la conversación nunca serán óptimos para todos. En parte, la insatisfacción de cada uno será resultado de las concesiones que estará necesariamente dispuesto a hacer a favor del argumento de los otros. Pero también será resultado de no haber sido bien comprendido, de no ser para el otro idéntico a lo que es para sí mismo.

La democracia es frágil. Desplazada por las múltiples supervivencias de la palabra religiosa, oprimida bajo la omnipresencia de la palabra escrita y los órdenes –jurídico, económico, técnico…- que esta consagra, la conversación está sin embargo amenazada especialmente por el espectáculo. A la vez modo de organizar la ignorancia acerca de lo que está ocurriendo y de ocultar la historia común y la propia historia de quienes la pronuncian, la palabra espectáculo produce, como dice Débord, “relatos imposibles de verificar, estadísticas incontrolables, explicaciones inverosímiles y argumentos insostenibles” (8). Si la palabra es, según Heráclito, lo que es común a los hombres, la palabra espectáculo, dice Giorgio Agamben, es “la forma extrema de la expropiación de lo común” (9).

No hay muchos motivos para pensar que las decisiones que tomemos como resultado de una conversación sean necesariamente las buenas decisiones, pero seguramente los errores que se cometan serán menos frecuentes y menos desastrosos “si logramos escapar de la ilusión -escribe Michael Oakeshott- de que la política nunca es más que la búsqueda de insinuaciones; una conversación, no un argumento […]. La educación política no sólo implica llegar a comprender una tradición; implica aprender a participar en una conversación: es una iniciación inmediata en una herencia en la que tenemos un interés vital” (10).

1 Harald Haarmann, Historia universal de la escritura, Madrid, Gredos, 2001, p. 13
2 Idem, p. 82.
3 Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Buenos Aires, Eudeba, 1976, p. 297
4 Detienne, Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Taurus, Madrid, 1981
5 Benedetta Craveri, La cultura de la conversación, Buenos Aires, FCE, 2004, p.425
6 Idem, p. 426.
7 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Katz Editores, 2008, p. 182
8 Guy Debord, Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Baracelona, Anagrama, 1999, p. 28
9 Agamben, Giorgio, Mezzi sensa fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Turín, 2005
10 Michael Oakeshott,  La voz del aprendizaje liberal, Buenos Aires, Katz Editores, 2009, p. 202