Tema del Mes

OCTUBRE 2014

Genética marcada

17 / 10 / 2014 - Por Gabriel Giorgi

Otra política de lo biológico responde al control asesino de los campos de exterminio. El análisis genético trae a la superficie huellas materiales que han persistido más allá del tiempo de la vida humana que quiso ser borrada, una herencia que desborda la memoria individual, familiar y social, que interpela la definición misma de lo que denominamos “vida” y reclama nuevas formas de pensarnos como comunidad.

"Los milicos quisieron apropiarse de los chicos, pero no pudieron apropiarse de los genes" (1): la frase, pronunciada por Nora Cortiñas en reacción a la recuperación del nieto de Estela Carlotto, ilumina el lugar central que lo biológico tiene en las inflexiones argentinas por los derechos humanos (en esto, también un laboratorio) y por lo tanto, en la imaginación política de una democracia que se constituye alrededor del “nunca más.” Nociones claves como identidad (en el denominado "derecho a la identidad"), memoria, familia, ciudadanía, parecen conjugarse alrededor de una nueva presencia y una nueva relevancia de esa biología que hasta no hace mucho era la de la sangre  y que ahora se despliega en el lenguaje de los genes, el adn y las mitocondrias. "Memoria genética" escuchamos decir, identidades “que se llevan en el adn”, o convicciones que se pasan “a través del adn” --todas, evidentemente , "metáforas" pero que, como toda figura de lenguaje, dicen más de lo que en principio quieren decir. Y esos excesos de sentido parecen apuntar hacia una biología que imanta -- sin necesariamente reducirlos-- lenguajes, imágenes (los parecidos físicos, el “calco”), afectos, relatos, temporalidades individuales y colectivas. Un cierto arrastre de lo biológico, digamos, como fuente de sentidos públicos.

Esto, desde luego, en un contexto en el que muchas luchas democráticas  se articulan justamente alrededor de disputas en torno a lo “natural.” Luchas, por ejemplo, en torno a una definición del género  que no se conjugue en la referencia a una anatomía normativa sino más bien en las alternativas una subjetividad, o alrededor de los modos en que pensamos,  reconocemos y legislamos la reproducción y la filiación más allá de la supuesta naturaleza originaria de la pareja heterosexual. Y por otro lado, los debates, cada vez más acuciantes, sobre la utilización de información genética por parte de las tecnologías de identificación de los Estados, trazando las coordenadas por las cuales genética e identidad parecen anudarse de maneras cada vez más intensas, esa “identidad sin persona” de la que habla Agamben (2). El recurso a la biológico como fundamento o referencia de ordenamientos políticos es siempre, por buenas razones, sospechosa; las luchas democratizadoras –esto es, la pregunta por la igualdad pero también por la invención de formas de vida--, pasan, creo, en gran medida, por disputar los formas en que lo biológico es movilizado políticamente desde los Estados y los mercados para administrar cuerpos, identificarlos eficazmente, trazar distinciones y jerarquías entre formas de vida y gestionar su protección o su abandono. Democracia implica contestar permanentemente los marcos de naturalización por los cuales un orden de cuerpos se estabiliza; en las luchas democráticas del presente, politizar es, antes que nada, desnaturalizar y desbiologizar.  En ese contexto, todo anudamiento entre los lenguajes de lo político y de la biología funciona como señal de alarma y terreno de contestación.

Y sin embargo --aquí estamos, celebrando la recuperación del nieto 114 a partir del análisis del adn. Está claro, sin duda, que lo que se celebra son las posibilidades de justicia, de memoria, de distintos tipos de verdades, de temporalidades y relatos subjetivos y colectivos que se juegan alrededor de un análisis genético. Pero lo biológico aparece como el anclaje, la clave en torno a la cual giran estas posibilidades.

Me parece que, en este sentido, la centralidad del bios en los derechos humanos (que  evidentemente no se limita al análisis genético) obliga a complicar las maneras en que pensamos lo biológico, y la noción misma de “vida”, allí donde  se cruza con lo político y con los lenguajes públicos en general. Justamente porque los derechos humanos funcionaron como el horizonte normativo de lo democrático (la democracia como “nunca más”), precisamente porque la democracia se constituye contra la herencia de un genocidio como gestión directa de la vida y la muerte, es que las luchas democratizadoras se jugarán en un grado decisivo alrededor de vocabularios biopolíticos. La centralidad del discurso de los derechos humanos en la imaginación democrática argentina puso a la vida biológica  en el centro de lo político e hizo  de ella una fuente de sentidos para subjetividades  cuyos cuerpos se volvieron, quizá como nunca antes, un campo de batalla.

Pero, claro, pensar esto implica asumir la vida biológica como la instancia, no de significados predefinidos sino de una semántica abierta, de un horizonte inestable de sentidos, articulado alrededor de tensiones, disputas y, fundamentalmente, redefiniciones permanentes. Lo que se pone en juego aquí no es solamente la manera en que se invoca o se utiliza “la vida” en el marco de estrategias políticas diferentes; es la definición misma de eso que denominamos “vida” lo que está en constante reconfiguración. Esa es la semántica abierta: un campo de tensiones que se despliega simultáneamente a nivel de los saberes y de las políticas. El bios como horizonte inestable, fundamentalmente ambivalente e inextricable de los modos en que es movilizado políticamente.

Tal vez esa haya sido una de las grandes lecciones de Foucault: recordar que en nuestras sociedades la vida está siempre atravesada por un “hacer vivir”, por una gestión de la vida y la muerte, pero a la vez señalar que la vida es irreductible a esa gestión. Dentro y fuera de lo natural, dentro y fuera de lo político: el bios como esa zona de vacilación y de desplazamiento. Valga, en este sentido, una constatación evidente: el mapa que contraponía “esencialismos” vs “constructivismos”, biología, naturaleza, viviente, por un lado, y cultura, identidades sociales, subjetividad, por el otro, ese mapa que puso a las ciencias sociales y al giro lingüístico como matrices de los debates democratizadores en la segunda mitad del siglo XX ya no nos sirve para pensar la presión que la cuestión de lo biológico ejerce sobre nuestra imaginación política y nuestras apuestas éticas. Los saberes “bio” han tensado los umbrales de lo real, y urge repensar categorías y lenguajes en torno a esos reordenamientos.

En ese contexto, la articulación entre genética y derechos humanos ofrece una oportunidad decisiva para esa tarea.


La doble valencia de los genes


La frase de Cortiñas es indicativa, creo, de una operación más general desde donde pensamos lo biológico: distingue entre el cuerpo y el gen, entre eso que se desapareció, se secuestró, y esa otra dimensión que ahora reinscribe la relación con el pasado. Marca, si se quiere, una suerte de disimetría entre la positividad de los cuerpos y el plano de lo biológico, como si la realidad de eso que pensamos como cuerpo se hubiese expandido, añadiendo un nuevo pliegue, una estrato, que pasa por la composición genética. Como si los cuerpos adquirieran otro espesor, otro plano de composición --una suerte de nuevo vértice que los atraviesa y que ahora, bajo esa luz, los ilumina en su nueva verdad. Ese nuevo plano –que algunos teóricos denominan “molecularización de la vida" (3)—es donde tenemos que pensar el impacto de lo biológico sobre nuestros lenguajes.

Este plano es el que, desde una perspectiva como la de  Agamben, se torna puro terreno de control biopolítico, en el que se reemplaza la persona social  con la identificación biométrica; una identidad biológica cuya capacidad de individualización es el revés de la singularidad de la persona: la “identidad sin persona” donde la biología no es otra cosa que el campo de despliegue de unas tecnologías de identificación y control que alcanzan con la información genética una nueva escala y una nueva eficacia (4).

Interesantemente, en el caso de Ignacio /Guido, como en el de muchos nietos, pasó más bien lo contrario. La identidad genética se articuló alrededor de la narrativa familiar –la carta de Carlotto, el encuentro, las historias de las familias—y la historia personal de ese Ignacio Hurban cuya identidad (empezando por su nombre) se convirtió en terreno de indagación pública –además, desde luego, de la dimensión jurídica que implica el análisis genético en estos casos. En esa matriz narrativa (5), lo biológico está muy lejos de la “nuda vita”; por el contrario, la genética parece articular privilegiadamente lenguajes en torno al origen, la identidad personal y la revelación de una “verdadera” familia, una “verdadera” historia; el lenguaje del gen condensa un ser que había sido ocultado, encubierto, y que finalmente saldría a la luz. Lo biológico allí aparece como  certificación del origen, y por lo tanto, como revelación de una temporalidad continua, lineal que llega hasta el “yo”. Una carta de Juan Cabandié es clara en este sentido: “Cuando el análisis de ADN confirmó que soy hijo de Alicia y Damián,  ahora sí puedo decir, soy mis padres, soy Alicia y Damián, les pertenezco y tengo la sangre de ellos” (6). Nada, pues, de “identidad sin persona” –más bien, reforzamiento de lo personal a partir de una historia familiar y de un origen saturado de sentidos a la vez afectivos y políticos.

Entonces, el plano de lo genético –quizá más que su antecesor, el lenguaje de la sangre— parece tener una cualidad que lo vuelve la instancia de una ambivalencia muy marcada: por un lado, es pura despersonalización, zona de suspensión de toda subjetivación posible; pero por otro, es pura individualización, espacio al que  se le arranca un “derecho a la identidad”  en el que la biología ofrece la verdad del origen y por lo tanto, a pesar de lo que diga Agamben, el espacio de una subjetivación a partir de lazos biológicos. Las políticas de lo biológico, entonces entre la nueva realidad de control biopolítico, aparentemente total, y su reverso, el lugar donde se afirma la verdad (7), el origen y la identidad.

¿Qué se gana y qué se pierde en esta polaridad? Se gana algo clave: la evidencia de que eso que llamamos “lo biológico” está muy lejos de ofrecer evidencias y definiciones “neutras”; al contrario, es un terreno atravesado por contestaciones, apropiaciones, ambivalente –y por ello mismo, político. Pero se pierde también algo decisivo: se sofocan los modos más sutiles, más singulares, los extrañamientos por los cuales ese plano de composición alrededor de la vida–en el lenguaje de los genes, el adn--reconfigura las formas de lo real y los lenguajes desde donde lo pensamos y lo transformamos. En torno a “lo biológico” se articula una reorganización de lo sensible (para usar la fórmula de Rancière), y aquellos desplazamientos menos obvios, menos evidentes, en torno a los cuales tienen lugar nuevas apuestas y nuevas políticas, frecuentemente quedan sofocados por una contraposición rígida entre una “nuda vita” y subjetividades plenas en su resistencia.

Se me ocurren dos líneas de reflexión en ese sentido. En primer lugar, este plano de lo corporal en su realidad biológica inscribe un factor decisivo: pone la temporalidad de la materia viviente en el centro de lo político. Esta temporalidad desarregla las formas de lo presente y el despliegue de lo que vivimos como “realidad.” Esto es especialmente dramático y significativo en el caso de los nietos recuperados, en donde el proceso biológico mismo de la gestación –antes incluso de que haya “cuerpo”—fue la instancia de una gestión biopolítica. Dado que esperar el parto de mujeres detenidas, secuestrar niños y entregarlos a otras familias “de bien” implica tomar decisiones acerca de qué vidas se protegen y cuáles se abandonan a partir de un proceso biológico en curso --esto es: decidir que en el cuerpo de una detenida hay “otra vida” distinta  cuya identidad, filiación, destino puedes ser administrados, “futurizados”, mientras que la mujer enfrentará, en la mayoría de los casos, la desaparición y la muerte (8). Un proceso biológico como el de la gestación se vuelve así las instancia de una operación de saber (allí hay “dos vidas”) y de una decisión biopolítica: se protege a una y se abandona a otra, decisión que apunta a cambiar un destino individual pero también, sobre todo, la historia colectiva a partir de los cuerpos mismos, de modelar el futuro mediante una gestión de linajes, nombres, identidades civiles y también, evidentemente, políticas. Gestión biopolítica de entrecasa y brutal: para rehacer la realidad en su base misma, la de los cuerpos como hecho viviente.

El poder enorme del análisis genético es, precisamente, el de iluminar los modos en que la misma materialidad de la vida interrumpe y tensa esa realidad que la dictadura quiso  gestionar a partir de la gestación, antes incluso a la existencia misma de los cuerpos de los niños apropiados. Esa realidad futura, ese futuro se quiso modelar desde procesos biológicos a los que se pensó maleables, dóciles, flexibles a los dictados de una realidad y un futuro diseñados por los amos de la vida y la muerte. Es desde ese futuro moldeado por la dictadura, desde ese futuro aparentemente domesticado por el genocidio, que llega el pasado del pasado, llega el ancestro: esa interrupción es lo que aparece en ese plano genético, y es eso lo que celebramos.

Y lo celebramos no sólo por los relatos y las memorias particulares que habilita, sino fundamentalmente porque distancia al presente de sí mismo, lo divide, traza la muesca, la línea de opacidad que apunta hacia otro tiempo, otra historia, otra posibilidad. Ese otro tiempo vino dado, para nosotros, al menos en este caso, en el lenguaje de la vida: viene con el gen, viene con las mitocondrias, y viene con un modo de movilizar política y culturalmente lo biológico. La vida como interrupción y desvío, como apertura de otra temporalidad.

En esa temporalidad se juega en segundo aspecto que me interesa subrayar: una reconfiguración de la memoria. En esa no-coincidencia del cuerpo y del presente consigo mismo se compagina una memoria que no es la del sujeto y su conciencia --incluso las formas de su experiencia vivida: la memoria como “lo vivido”--, pero tampoco las formas colectivas de la memoria, los relatos en que recordamos las violencias, las muertes, las desapariciones, las justicias y las injusticias. Una  memoria material, de archivo biológico, que, quién lo duda, debe ser procurado, activado y significado por sujetos y comunidades, pero que insiste, persiste, inscribe en sus propios términos: un archivo que se alberga en el cuerpo, y que expande los modos en que el pasado se inscribe en el presente, en que le da forma, en que se despliega en las texturas de  lo real. Una memoria que tiene su propio tiempo, que no es el del “yo” ni el de “lo social” sino el de un entre-cuerpos, de eso que pasa entre los cuerpos y que aquí se compone alrededor de las familias (con sus relatos, sus secretos, su particularidad irreductible, su domesticidad). Esta memoria pasa por un tiempo que es menos el del cuerpo individual que el de las herencias, menos el de las generaciones que el de secuencias pre-invididuales (que justamente puede tener lugar aunque falte una generación, y donde el hijo repone el lugar de los padres en la cadena genética), y en escalas mayores a la del individuo, como son las familias y la especie. Una memoria que no termina de coincidir ni con el sujeto ni tampoco con lo social en la medida en que viene desde el fondo del cuerpo: memoria de la materia, de un viviente --que se despliega allí donde se reproduce, para nosotros, la vida: en las familias-- pero cuya escala no coincide del todo con los nombres, las categorías, y los ordenamientos con los que pensamos la relación entre presente y pasado.

Se ha advertido que la nueva relevancia de lo biológico como verdad de origen familiar repone el privilegio naturalista de la sangre como fundamento de la idea de familia, justamente cuando la sociedad argentina ha comenzado, después de tantas luchas, a albergar otros modelos familiares y otras éticas y políticas de la sexualidad y la reproducción. Hay razones de sobra para mantener este alerta; sin embargo, creo que cabe también un argumento opuesto: aquí –como quizá la mayoría de los nietos recuperados lo ilustra-- lo biológico disloca profundamente el terreno de lo familiar, tensando de modo muchas veces extremo el lazo con unos padres de crianza que se revelan  "apropiadores" y tramando una serie de lazos e historias frecuentemente insospechados. Lo que viene con lo biológico abre una realidad y una temporalidad que no encaja –no puede encajar—en relatos familiares estabilizados. No hay relato familiar que contenga el horror del genocidio, que canalice sin resto lo que el análisis genético ilumina y trae a la superficie, y que son las temporalidades heterogéneas, no sintetizables, de la persistencia material de unos cuerpos y unas vidas que quisieron ser borradas de la realidad, y las de una sociedad que intenta repensar o reinventar lo común en torno a la multiplicidad de huellas que dejaron esos cuerpos. Esas huellas, quién lo duda, pasan por lo familiar (hablamos de nietos recuperados después de todo) , pero también lo desbordan, iluminando modos de la comunidad para los cuales todavía, creo, no tenemos nombres (9).

Esta memoria  implica nuevos modos de presencia, directa, indicial (ya no representacional o metafórica) de los muertos en el mundo de los vivos, como si allí se trazara la posibilidad de un pacto renovado con lo ancestral y con los sentidos que vienen desde allí. El “índice de abuelidad”, es decir, la posibilidad de trazar con un altísimo grado de posibilidad la identidad biológica entre abuelos y nietos, indica precisamente esa coordenada virtual desde donde  se reinscribe la memoria del desaparecido como memoria biológica, presente/ausente ya no sólo en los relatos, las inscripciones, en los memoriales y en los afectos, sino también en la materialidad viva de los cuerpos (por eso para algunos se trata de una inscripción despolitizadora). Un umbral de inscripción de los desaparecidos en el tejido de la vida; de relación, cada vez singular, entre la vida y la muerte –que es, como se sabe, la condición misma de la comunidad. Ahí se lee otra política de lo biológico. No se trata de una narrativa reparadora por la cual el desaparecido vuelve, “figurativamente”, a la presencia, sino al contrario: una redefinición, un retrazado del terreno íntegramente político en el que los muertos se encuentran con --o mejor: irrumpen en-- los vivos, y que al hacerlo, politizan los modos en que en nuestras sociedades se  hace vivir y se hace morir (10).

El retorno de lo biológico no implica necesariamente el retorno del  biologismo como esencialismo y determinismo; puede ser también el retorno de un espaciamiento y un devenir, de una diferencia irreductible a las formas y los nombres del presente. Allí, me parece, se juega una apuesta de la cultura y de la crítica, dado que es allí donde se pueden ensayar lenguajes y formas de la verdad –que son formas de vida—que trabajen en torno a ese poder diferenciador de lo viviente. Pienso, por ejemplo, en el tipo de mirada y de relato que ensaya Patricio Guzmán en su documental “Nostalgia de la luz” (2010) El gesto formidable del documental es el de situar y hacer visible la materialidad de los restos -- en este caso los huesos de desaparecidos, enterrados y desenterrados en las fosas comunes del desierto de Atacama-- y ponerles marcos de temporalidad heterogéneos y no necesariamente complementarios: su historia es, obviamente, la historia del genocidio chileno, pero también la historia del desierto (de las comunidades indígenas que lo recorrieron y de los mineros del siglo pasado) y también –quizás sobre todo-- la historia del calcio que se encuentra en las estrellas observadas desde los centros astronómicos instalados en el desierto,  que es el mismo calcio que compone los huesos de los vertebrados. Ese calcio inscribe, así, la temporalidad de un origen insondable, siempre diferido y dividido, en el fondo mismo de nuestros cuerpos, y de una materia que  dura y persiste más allá de los tiempos de la vida humana y de la sociedad. Ese descentramiento temporal, esa temporalidad no unificable, es lo que se inscribe a partir de los fragmentos de huesos desparramados en el desierto: el resto que conjuga una historia proliferante de la materia, que no tiene un relato estabilizado, sino que más bien declina y disloca temporalidades. Esa es, creo, la memoria de la materia, entre lo orgánico y lo inorgánico: la materialidad misma de los huesos articula múltiples temporalidades, y es desde esa heterogeneidad que disputa los sentidos del presente.

Se dice que “los avances de la ciencia” redefinen nuestra la relación con lo biológico, y son la condición de nuevas éticas y nuevas políticas. No lo creo: fue el genocidio el que redefinió, para nosotros, los modos en que lo biológico se inscribe en la vida pública. El genocidio diseñó un mundo que todavía habitamos, un mundo que se gesta en las historias de muerte y supervivencia a las que fueron arrojados unos cuerpos, y en el que la distinción “natural” entre la vida y la muerte se convirtió, con una explicitud sin precedentes, en la decisión política entre vidas a eliminar y vidas a preservar. Esas vidas son el terreno de una genética marcada: un viviente que se pensó como una materia dócil que aceptaría las formas, los nombres, las historias que se le impusieran, y que aquí reaparece bajo el signo de la irrupción y el espaciamiento en el interior mismo del presente, de sus formas que se quieren, siempre, definitivas.

(1)    Clarín, 06/08/14
(2)    “Sin embargo, las consecuencias que los procesos de identificación biométrica y biológica tienen en la constitución del sujeto son aun más graves, porque pueden pasar inadvertidas. ¿Qué tipo de identidad puede construirse sobre datos meramente biológicos? Ciertamente, no una identidad personal, que estaba ligada al reconocimiento de los otros miembros del grupo social y, a su vez, a la capacidad del individuo de asumir la máscara social, aunque sin dejarse reducir a ella. Si ahora mi identidad está determinada en último término por hechos biológicos, que no dependen de ningún modo de mi voluntad y sobre los que no tengo el menor control, se vuelve problemática la construcción de algo así como una ética personal. ¿Qué tipo de relación puedo establecer con mis huellas digitales o con mi código genético? ¿Cómo puedo asumirlos y, a su vez, tomar distancia de ellos? La nueva identidad es una identidad sin persona, en la cual el espacio de la ética que estábamos acostumbrados a concebir pierde su sentido y debe repensarse de principio a fin. Y hasta que ello no ocurra, es lícito esperar el colapso generalizado de los principios éticos personales que han regido la ética occidental por siglos.” Giorgio Agamben, “Identidad sin persona”, en Desnudez, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2011.
(3)    Nikolas Rose, The Politics of Life Itself:Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton University Press, Princeton, 2007. Cabe señalar que, si en el  discurso de los derechos humanos el cuerpo funcionó como categoría y la superficie donde se inscribe la memoria –en su desaparición, su tortura, su violación: el cuerpo como la terminal de una red de violencias que atravesaban el orden social mismo de la dictadura--, la dimensión de lo biológico trae una nueva escala y una nueva relación con la memoria. Este cuerpo vivido, torturado, inscripto, pero que también fue la sede de resistencias y nuevas subjetivaciones, funciona como unidad de memoria alrededor del testimonio, o de la lógica de lo testimonial. Con el análisis de adn aparece otra dimensión cuya insistencia excede la realidad última del cuerpo, que abre secuencias más allá del individuo, y que articula o ancla nuevos sentidos en torno a la identidad.
(4)     “Desde muchos lugares se ha llamado la atención sobre los peligros que comporta un control absoluto y sin límites por  parte de un poder que disponga de los datos biométricos y genéticos de sus ciudadanos. En manos de un poder semejante el exterminio de los judíos (y cualquier otro genocidio imaginable), que se llevó a cabo sobre bases documentales incomparablemente menos eficaces, habría sido total y rapidísimo.” G. Agamben, op.cit.
(5)    Matriz que es, no lo olvidemos, la del melodrama: el género del reconocimiento del lazo sanguíneo como reparación y estabilización de un orden social; de allí su formidable capacidad para movilizar afectos públicos.
(6)    Télam, 24/03/04
(7)    En realidad: las verdades, dado que en torno al análisis genético en el marco de la búsqueda de los nietos apropiados se conjugan (frecuentemente sin diferenciarlas) distintos tipos de “producción de verdad”: una verdad jurídica, que tiene que ver con el delito de lesa humanidad de la apropiación de niños; una verdad histórica, que hace a las tecnologías de poder que se conjugaron en la dictadura; una verdad subjetiva, que hace a modos de la propia identidad, el efecto y la relación con el origen, etc.
(8)    Le debo esta observación a Juan Marco Vaggione. A propósito, Víctor Penchaszadeh señala que la apropiación de niños “podría verse como un abominable experimento, digno de Mengele, sobre la construcción y deconstrucción de la identidad.” Penchaszadeh, V. (compilador) Genética y derechos humanos: encuentros y desencuentros, Buenos Aires, Paidós, 2012 (loc 5148 de 6553)
(9)    Dos trabajos me parecen especialmente sugerentes en este sentido: por un lado, el de Cecilia Sosa alrededor de las rearticulaciones entre parentesco y afecto a partir de las luchas de las Abuelas e HIJOS, y por otro, el de Gonzalo Aguilar sobre los modos en que el cine trabaja registros diversos de la memoria como desestabilización de construcciones cristalizadas del pasado, y en los que la dimensión del afecto tensa las retóricas más normativas de la sangre. Ver Sosa, Cecilia, “Queering Kinship. The Performance of Blood and the Attires of Memory”, Journal of Latin American Cultural Studies: Travesia, 21:2, 221-233 y “Paradojas de la sangre”, Página/12, 15/04/14; y Aguilar, Gonzalo, “El rostro y los gestos en los documentales sobre las dictaduras”, comunicación presentada en la conferencia LASA 2014.
(10)    Aquí es relevante la noción de virtualidad que trabaja Gilles Deleuze. Porque justamente lo que viene con el gen, con el análisis de adn y con el “índice de abuelidad” es ese otro tiempo, el tiempo paralelo que estaba, siempre, albergado en las formas del presente y que necesita de un quiebre, de un hiato en las formas de lo real, un punto de emergencia: de condiciones singulares para subir a la superficie. La memoria como relación con lo virtual, la memoria como virtualidad –memoria no tanto  como lo recordado, los contenidos con los que se compone el pasado, sus relatos y sus pedagogías, sino como lo que en esos contenidos remite a un otro tiempo, a otra posibilidad de vida, a la posibilidad de ser y de vivir de otro modo.