Tema del Mes

NOVIEMBRE 2015

Tentativas de cosmopolitismo

27 / 11 / 2015 - Por Damián Tabarovsky

Hoy, que las clases dominantes han abandonado su histórica misión ilustradora de conocer el mundo, sucumbido a la fe homogeneizadora del kitsch turístico y del recetario económico global, el cosmopolitismo –el reconocimiento de lo diferente-puede resurgir como política crítica de la globalización como lugar común.

I.

Los grandes escritores plantean a los demás, a nosotros, un compromiso de exigencia. Debemos estar a la altura de su rigor intelectual, de su imaginación, de sus palabras, tanto en la lectura como en nuestra escritura posterior. Escribir no es nunca un acto trivial. De hecho, la literatura que más me interesa, de Bouvard et Pécuchet a Kafka, coloca a la banalidad en el centro de sus preocupaciones críticas, como un modo de sospecha frente al sentido común. Si escribir, entonces, no es un acto banal, doblemente no lo es cuando debemos escribir a partir de frases de un gran escritor. Las frases de Héctor Libertella suelen ser tan profundas como enigmáticas, polisémicas y secretamente irónicas. Juegan al mismo tiempo con el sentido y el doble sentido, como parafraseando casi la frase de Lacan: “Todo sentido es doble”. Una de sus frases célebres es: “allí donde hay un lector se constituye un mercado”. Otra, igualmente conocida, dice: “Si Argentina es un país periférico en el mundo, su escritor más periférico será entonces centralmente argentino. A mí me ha costado mucho sostener esta paradoja... ¡Cuanto más marginal, más central!". 

Pero quisiera detenerme ahora –antes de volver sobre la relación centro/periferia- en otra frase de Libertella: “Mientras nosotros leíamos a Foucault y a Derrida, Foucault y Derrida leían a Borges". Es una frase terrible que se dispara en varias direcciones, y en varias no. No hay en esta frase –y creo que en este punto soy fiel al pensamiento de Libertella- ni un dejo de nacionalismo solapado, de elogio de lo argentino, de crítica al intelectual nacional que “mira demasiado hacia afuera y no ve lo que tiene adentro”. No, de ninguna manera hay algo de eso en esta frase. Hay, sí, como de costumbre en Libertella, la expresión –como nadie entre nosotros- del arte de la paradoja, de la ironía radical, del sentido puesto en cámara rápida para, como un relámpago, rozar discusiones profundas, tradiciones argentinas obturadas o vueltas fantasmáticas. Libertella ha sido el más agudo lector de la tensión entre centro y periferia en la literatura argentina, entre vanguardia y tradición en la cultura, y esa frase, entonces, exige ser interpretada en ese horizonte de preocupaciones. 

II.

Libertella introduce un desfase geográfico y temporal, que bien podríamos denominar “la discusión entre el acá y el allá”. Allá se produce teoría, acá se la aplica. Allá se piensa, acá se instrumenta el pensamiento. Allá se generan los paradigmas intelectuales, acá se los reproduce. Hace años vi a Vargas Llosa –en un programa de televisión francés- dar una perfecta (por lo fallida) definición del asunto. Decía que, a nivel mundial, hubo una especie de división internacional del trabajo intelectual por el que “a Europa le había tocado el pensamiento racional”, y a América Latina “la literatura de imaginación”. De un plumazo, Vargas Llosa no solo reproducía acríticamente ese par de estereotipos que retornan una y otra vez (a esta altura no es exagerado definir a Vargas Llosa como una especie de autómata binario), sino que condenaba a cada geografía –allá y acá- a la menos interesante de sus tradiciones. La filosofía europea, de Freud a Wittgenstein, de Heidegger a Benjamin, de Nietzche a la deconstrucción y mucho más, es decir, la filosofía europea desde fines del siglo XIX, es también y sobre todo, con todas sus diferencias –muchas veces insalvables- y conflictos internos –siempre virulentos- un pensamiento crítico con la idea de racionalidad instrumental, una filosofía que sospecha del dominio del hombre por la técnica, que discute la idea misma de racionalidad. 

Y, al mismo tiempo, la literatura latinoamericana más interesante se saltea el realismo mágico (sinónimo de “literatura de imaginación”). De los poemas extremadamente rigurosos de Los Contemporáneos en México, a las vanguardias a lo Martín Adam o Pablo Palacio, llegando por supuesto a Borges y tantos otros, esas tradiciones –también con conflictos y diferencias insalvables- tienen en común una auténtica aversión por la “imaginación” en el sentido trivial en que lo define Vargas Llosa. 

No. No es de ningún modo así como debe plantearse la discusión entre el “allá y el acá”. Debemos volver entonces a preguntarnos por el alcance de un pensamiento cosmopolita, un pensamiento sobre el cosmopolitismo en un nuevo contexto.

III.

Decir cosmopolitismo, hoy, ahora, acá, implica correr el riesgo de un cierto ridículo, de un tímido grotesco, tal vez lisa y llanamente del sinsentido. Son todos riesgos –riscos, prevenciones-  que hay que correr. Correr habiendo tomado nota. ¿De qué? Tomamos nota de que el cosmopolitismo, como categoría, como concepto, y sobre todo como sensibilidad, en su devenir histórico en Latinoamérica se ha vuelto irremediablemente kitsch. 

El cosmopolitismo clásico –el que en Argentina va de la Generación del ’80 al golpe del ’30- adquirió varias facetas y formas, pero en general estuvo asociado a una cuestión de clase. Las clases dominantes se permitían ser cosmopolitas, ser ciudadanos del mundo, tener su casa en todas partes. Las clases medias, surgidas del Irigoyenismo, ya no. 

Por tomar un caso –entre tantos y tantos otros- pocas novelas describen mejor ese modo cosmopolita de clase (y la megalomanía de la clase alta rioplatense) que El hombre de la pampa, de Jules Supervielle, publicada en 1923. Supervielle, de lengua francesa pero nacido en Montevideo, con una gran cultura acerca de nosotros, narra la historia de un terrateniente que, cansado de la chatura de la pampa, de su horizonte plano, hace que un grupo de trabajadores (especie de semi-esclavos) construyan una montaña, como un volcán para tapar la línea del horizonte, mientras lo rodea de fuentes árabes, faisanes, y otras especias exóticas. Pero ese falso volcán –bajo el imaginario surrealista de la época- entra en verdadera erupción, y el estanciero –necesitado de mostrarle al mundo su maravilla- decide viajar a París, capital del mundo para él, para exhibirlo ante el grupo social al que sueña integrarse. Decide entonces llevar una réplica en miniatura, y obviamente todo le sale mal, viaja de papelón en papelón y de fracaso en fracaso, pero siempre reproduciendo sin ironía (lo que en la lectura sí genera un efecto irónico) los modos de la clase alta rioplatense fascinada con París, con el cosmopolitismo europeo ya en decadencia, y con los usos y costumbres de un mundo que se le vuelve al terrateniente rioplatense irremediablemente ajeno.

IV.

En sus versiones menos irónicas, ese mismo cosmopolitismo no es ajeno a la vanguardia en torno a Martín Fierro y luego a Sur. Es un cosmopolitismo mucho más productivo, lleno de matices, pero que, ya llegado el peronismo y luego en los ’60 con el auge de las clases medias con aspiraciones de ascenso social, se volvió viejo, ahí sí kitsch, o en todo caso tan irrelevante como la necesidad de Borges de morir en Ginebra. 

Marcado por la situación de clase, por una clase alta que paulatinamente fue cambiando París por Miami como escenario de sus deseos y fantasías, el cosmopolitismo como utopía de una clase ilustrada, culta, elegante, abierta y sensible, fue dejando lugar a una nueva clase dominante –aunque casi siempre manteniendo los mismos apellidos- marcada por una falta casi total de proyecto cultural. 

Victoria Ocampo fue una cosmopolita sobre la que se pueden decir muchas cosas (y muchas cosas se han dicho), nada precisamente que no haya sido dicho con saña y agudeza por Bioy en sus Diarios –los cuadernos de un cosmopolita tenisman- pero había en ella, en Victoria Ocampo, una tensión entre cholulismo y vanguardia, entre imitatio y proyecto cultural que la volvían infinitamente más interesante, compleja, y sutil que lo que fue su propia clase social veinte, treinta o cuarenta años después. 

V.

Y luego llegó la globalización. Es decir, de algún modo, el fin del cosmopolitismo. La experiencia de lo mismo en todas partes. La homogeneización del mundo. Ya no la necesidad del viaje moderno para estar à la page, la tentación de volverse dandi, de descubrir algo allá que acá no hay, y traerlo primero, contarlo primero, recorrer primero otros salones y usar otras máscaras; sino el aplanamiento de la diversidad; la misma calle peatonal en todas las ciudades de provincia europeas con los mismos negocios de marcas globales, las mismas serie de televisión (norteamericanas) endiosadas como si fueran obras de arte, la misma camiseta del futbolista famoso en la India y en Bolivia, las mismas recetas económicas en todo el globo, el pensamiento único.

Allí donde hay pensamiento único no hay cosmopolitismo. 

Por otra parte, quizás más en Europa que en América (y siempre en Estados Unidos: en permanente vilo paranoico frente al afuera) la globalización trajo como respuesta, o como consecuencia, o tal vez, para moderar un tanto el orden casual y cierto mecanicismo incluido en la frase anterior, como sincronía, otro fenómeno igualmente marcado: la reacción nacionalista. Globalización y vuelta a los localismos nacionales (y sus rápidas derivas hacia la xenofobia, el racismo, el fascismo solapado) deben ser pensados como fenómenos concomitantes, en un mismo horizonte de comprensión.

Allí donde hay nacionalismo no hay cosmopolitismo. Allí donde hay globalización, tampoco.

VI.

Es tiempo entonces de pensar en otro tipo de cosmopolitismo, en un cosmopolitismo otro. Ya no en un cosmopolitismo à l'ancienne, un cosmopolitismo de clase, carente hoy de existencia (o que pervive solo de un modo kitsch) y sobre todo de interés. 

Mucho menos aún, en un cosmopolitismo abolido por la mismidad de la globalización y por las reacciones nacionalistas (igualmente similares, vaya paradoja: lo nacional parece ser igual en todas partes).

Tal vez, como tentativa, como horizonte de discusión siempre provisorio, estamos en condiciones de rescatar ese concepto –cosmopolitismo- para pensarlo de otro modo, darle otro contenido: un contenido crítico. El cosmopolitismo como un modo de cuestionar la globalización. Y como un modo de cuestionar el nacionalismo. Un cosmopolitismo de lo abierto, de la diferencia, de lo heterogéneo, incluso de la inadecuación: el cosmopolita ya no sería ese “ciudadano del mundo”, que tiene su casa en todas partes, que se siente pleno en todas partes, que habita el mundo; sino el que conociendo el mundo como nadie no se adecúa a él, el que vive en el malestar frente al estado de la cosas, el que habla varias lenguas para cuestionar –desde adentro- los lugares comunes de cada una de ellas. 

¿Es posible un cosmopolitismo de la alteridad? Pensado de ese modo, antes que una sensibilidad de clase, ese cosmopolitismo sería una posición política y estética crítica. Un cosmopolitismo heterodoxo, que vive en ese desfaje del que bien hablaba Libertella.